अस्तिवाद : परिचयन – मत्स्येन्द्र प्रधान

बहुप्रचलित शब्द एक्जिस्टेन्सियालिज्मको अनुवाद यहाँ अस्तित्ववाद नगरेर अस्तिवाद गरिन्छ । सूक्ष्म विवेचनमा ‘एक्जिस्टेन्शियालिज्म’ दर्शनको अस्तित्ववाद अनुवादन उपयुक्त जँच्दैन । यस दर्शनभित्र अस्तित्व’ शब्दको आफ्नै विशेष अर्थ छ । जर्मन भाषामा मूल शब्द Existenzphilosophic (हाइडेगर) अङ्ग्रेजीमा आएर Existentialism हुन्छ जसको सरल अनुवाद ‘अस्तित्ववाद’ गरिएको पाउँछौँ । अस्तिवादी अर्थमा अस्तित्वको साधारण व्यापक अर्थभन्दा एउटा छुट्टै सीमित अर्थ छ । अस्तित्व जहिले पनि मान्छेको अस्तित्व हुन्छ यहाँ । अझ टड्कारो हुनुपरे, मान्छे पनि जम्मै मान्छे होइन आत्मसचेत व्यक्ति । अस्तित्वको यो अर्थ किर्केगार्दको हो जसलाई बुझ्नु किर्केगादीय आत्मिकता (सब्जेक्टिविटी)-को अर्थ जान्नु आवश्यक हुन्छ । साधारणतया ‘सब्जेक्ट’ भन्नाले ज्ञाता बुझाउँछ र ‘सब्जेक्टिभिटी’-को अर्थ ज्ञाताको अवस्था नै हुन्छ । तर किर्केगार्दिय अर्थमा आत्मिकताले ज्ञाताको अमूर्त अवस्था होइन तर बुझाउँछ आत्मसचेत मूर्त व्यक्ति वा व्यष्टि जसलाई कहिले व्यक्तिपरक भनिन्छ र कहिले केवल अस्तित्व । हुन्छ यहाँ, विशेषणीय होइन । यही अर्थको निर्वाह हामी हाइडेगरमा पाउँछौं । अस्तित्व हाइडेगरको निमित्त पनि व्यक्तिको सारभूत तत्त्व हुन्छ । मनुष्य स्वयं तथा उसको अन्तर्वोध नै सर्वाधिक महत्त्व राख्छ र दर्शनहरू जम्मै मान्छेको अस्तित्वको मर्यादा र प्रतिष्ठा स्थापित गरिदिने अस्तिवादी हुनुपर्छ ।

जम्मै अस्तिवादीहरू विविध प्रकारमा मान्छे कसरी ‘स्वयं (to be himself) हुन । विश्वको सम्पूर्ण अतिक्रमण गरेर, हाइडेगरले मानव-अस्तित्वको गहन विश्लेषण गरेर सक्छन् त्यस समस्याको उद्घाटनमा नै व्यस्त छन्- या स्पर्सले विज्ञान, आत्म तथा अनि साबले मानव स्वतन्त्रताको सम्पर्ण पारिभाषिक गरिमाहरू स्पष्ट गरेर । जम्मैका निम्ति अस्तिवादी दर्शन मान्छेको दर्शन हो । यसका दार्शनिक निर्णयहरू तत्त्वज्ञानको ‘टेक्निकल’ समस्याका उत्तरहरू होइनन् परन्तु मानव कल्याणसित सोझै सम्पृक्त कति समस्याहरूको ऑसिक विश्लेषण हुन् । यस रीतिका समस्याहरूमा सार्त्र’मानववाद’-का ती तत्वहरू विद्यमान पाउँछन् जहाँ ईश्वर होइन तर मनुष्य नै रचयिता हुन्छ, जसको आत्मिकता अनुसन्धानको एउटा अलग र आफैमा सम्पूर्ण विश्व हुन्छ ।

अस्तित्ववाद ‘सार्वजनीन’ वस्तुजगतका साधारण तत्त्वभन्दा भिन्न ‘विशेष’-सित बढ़ता अपेक्षित छ । दार्शनिक परम्पराका ठूलाठूला दार्शनिक समस्याहरूको चर्चा र विश्लेषणबाट छुट्टै एउटा निर्दिष्ट व्यक्तिसत्ताको महत्ताको पूर्ण विवेचनामा संलग्न छ यो दर्शन । आत्मिकता तर्कसाध्य होइन त्यसैले आत्मिकतासम्बन्धी चर्चा तथ विश्लेषणाहरूमा रूपक, उपमानाख्येय तथा प्रतीकहरूको उपयोगको अनावश्यक जस्तो बहुलता हामी देख्छौं ।

सार्त्र लेख्छन् -‘Man is the being by whom existence itself come into being’, यसको अर्थ मान्छे ‘अस्तित्व’ को रचयिता होइन तर अस्तित्वधारणा’-को प्रणेता । मनुष्य नै यस्तो प्राणी हो जसले सर्वप्रथम अस्तित्व बोध गरेर अस्तित्वलाई अर्थ दिन्छ ।

अर्थको दृष्टिकोणबाट अस्मिवाद अझ स्पष्ट हुन्थ्यो होला तर त्यसमा कति जटिलताहरू लक्षित छन् । अस्मिवाद एकातिर विशप बर्कलेको दर्शन आत्मिक आदर्शवाद तथा अर्कोतिर बौद्ध दर्शनको एउटा शाखा अस्मिवादसित भ्रमित हुन सक्ने आशङ्काहरू जन्मन्छन् । अस्तित्व शब्दको त्यो अर्थ जसले व्यक्तिसत्ताको महत्तालाई सम्पूर्णत: बोध गराउँछ त्यस पक्षलाई स्पष्ट पार्न ‘अस्तित्ववाद’-भन्दा ‘अस्तिवाद’ शब्द उपयुक्त ठानेको छु । यस शब्दले अस्तिवादलाई दार्शनिक परम्परामा प्रयुक्त दार्शनिक महत्त्वको पनि रक्षा गरिदिन्छ ।

अस्तिवाद दार्शनिक परम्परामा कुनै नौलो अध्याय होइन । परन्तु जुन परिवेशभित्र यो हाम्रो सम्मुख प्रतिष्ठित छ सो सम्पूर्ण नौलो हो । विषय उठानको दृष्टिबाट, अन्वेषण र विश्लेषणले हामीलाई सोक्रेटससम्म ता पुयाउँछ नै आधुनिककालमा भने सोरेन किर्केगार्दलाई (१८१३-१८५५) अस्तिवादको जनक मानिन्छ । तर एक सवल दार्शनिक आन्दोलनको रूपमा भने दुई विश्वयुद्धको बीचको र त्यसपछिको कालमा यसले सशक्त अभिव्यक्ति पायो । एउटा प्रकृत दार्शनिक आन्दोलनको दृष्टिमा अस्तिवादको महत्व विशेष दार्शनिक देनहरूमा नभएर (किनभने दार्शनिक समस्याहरूमा अस्तिवादले सायदै कुनै नयाँ रोग थपेको होला ) सामयिक संस्कृति तथा युगबोधलाई दार्शनिक अभिव्यञ्जना दिनुमा छ । अस्तिवादको बोध, त्यसैले भनिन्छ, यस युगसम्बन्धी महत्वपूर्ण केही जान्नु हो । आधुनिक अस्तिवाद सम्पूर्णतया युरोपीय आन्दोलन हो र यसलाई पाश्चात्य दर्शनको अर्को परिच्छेद नै मान्नुपर्छ ।

अस्तिवादको सर्वमान्य परिभाषा सम्भव छैन । अस्तिवादको सामयिक अर्थ नै यति विघ्न खुकुलो भएको छ र यतिका विभिन्न व्यक्तिहरूलाई अस्तिवादी भन्ने प्रचलन चलेको छ, अव यस शब्दको, ज्याँ पाल सार्त्रकै भनाइमा –‘केही अर्थ नै रहेन ।‘ ‘एउटै नामकरण अस्तिवाद गरिएको यो बहुमुखी आन्दोलन केवल दर्शनको परिधिभित्र मात्र सीमित नरहेर कला तथा साहित्यको क्षेत्रमा अरू बढ्ता परिचित र प्रभावशाली सिद्ध भएको छ, अझ अधिक, समसामयिक जीवितव्यताको एक आधार र प्रकार नै बनेको छ ।

आस्था तथा सिद्धान्तहरूमा वैयक्तिक विभेद भए पनि अस्तिवादीहरूमा कति आधारभूत दार्शनिक समस्याहरूमाथि सम्मिश्रित योग छ । विशेष निषेधात्मकताको भावमा नै अस्तिवादीहरूलाई हामी एकमुख पाउँछौं । अमूर्त दार्शनिकता तथा पद्धति निर्माण (System building) प्रति जम्मै अस्तिवादीहरूको निरन्तर विरोध छ । मानव-अस्तित्वको आधारभूत निर्मितिलाई विश्लेषण गरेर मान्छेलाई आफ्नै अस्तित्व तथा सारभूत स्वतन्त्रतासित परिचित र सचेत गराउनु यसको अभीष्ट ।

जम्मै अस्तिवादीहरू अस्तित्वलाई तत्त्वभन्दा पूर्व मान्दछन् । यस सन्दर्भमा ‘अस्तित्व’ शब्दको अर्थबोधको निमित्त ‘तत्त्व’ शब्दसित दाँजेर हेर्न आवश्यकता पर्छ । युरोपीय दर्शनको इतिहास प्लेटोदेखि कति आधुनिक दर्शनहरूसम्म यही तत्त्व धारणको नै प्रधानता छ । तत्त्व (एस्सेन्स) वस्तुजगत्का ती सामान्य तथा आवश्यक गुण अथवा प्रकृतिको बोध हो जसलाई वैयक्तिक मूर्तरूपमा होइन केवल तर्क तथा अमूर्त ध्यानले मात्रै प्राप्त गर्न सकिन्छ । उदाहरण -‘मानवता’ । अस्तित्व (अस्तिवादी अर्थमा) व्यक्ति स्वयमको अस्तित्वसित सम्पृक्त छ । एक ‘आत्म-चैतन्य व्यक्ति’ । तत्त्व त्यसैले व्यापक र सार्वजनीन हो जसलाई केवल विवेकले मात्र अवगत गर्न सक्छ । अस्तित्व यहाँ मात्र आत्मिक अनुभवबाट मूर्त हुन्छ ।

सामाजिक तथा नैतिक धारणाहरूमा अस्तिवादीहरू व्यक्ति वा व्यष्टिलाई परम स्वतन्त्रताको समर्थन गर्छन् । व्यष्टिमाथि राजनैतिक, धार्मिक तथा सांस्कृतिक दवाब तथा कुनै पनि सत्ताप्रति घोर विरोध यसमा छ । सत्ताप्रतिको यो आक्रोश किर्केगार्ददेखि लिएर यताका जम्मैजसो अस्तिवादीहरू हाइडेगर, गाब्रियल मार्सल तथा सार्त्रमा व्यक्तिएको पाउँछौं । गत दुई विश्वव्यापी युद्धहरूले यस आक्रोशको प्रवाहलाई एउटा निर्दिष्ट दिशा दिए र भनिन्छ,’दुई विश्वयुद्धको यन्त्रणाले पिल्सिएको खण्डित व्यक्तिको आन्तरिक मर्यादा तथा ऐक्यको रक्षाको समुचित प्रयत्न अस्तिवाद हो ।’

सामयिक अस्तिवादको मुख्य स्रोत किर्केगार्दका चिन्तन-कृतिहरू हुन् । सत्ताप्रतिको सामूहिक विरोध तथा आक्रोश सर्वप्रथम किर्केगार्दमा नै स्पष्ट हुन्छ । अस्तित्वको यहाँ प्रचलित अर्थ किर्केगार्दको हो । समकालीन तथा परम्परागत दार्शनिक आदर्शहरूको समुचित विश्लेषण र निरूपण गरेर नूतन सम्भावनाहरूको स्थापना नै तिनको विशेषता हो। एक ईसाई विचारक भए तापनि धर्मको बाह्य आडम्बरप्रति कट्टर विरोधी थिए । तको आन्तरिक स्वतन्त्र इकाईको रक्षाको सङ्घर्षको आध्यात्मिक रूप तिनले स्पष्ट पारेका छन् । आधुनिक कालमा गाब्रियल मार्सल तथा हाइडेगर र सार्ब नास्तिक पक्षको प्रतिनिधित्व गर्छन् ।

किर्केगार्दको युवावस्थाको बौद्धिक (दार्शनिक) वातावरण हेगेलको दार्शनिक विचारहरूले सिञ्चित थियो । हेगेलको वस्तुपरक सिद्धान्त, विशेष गरी सत्य वस्तुपरक हुन्छ भन्ने धारणालाई तीव्र आलोचना र अस्वीकार गर्दै आत्मिकता वा व्यक्तिपरकतालाई सत्य एवं यथार्थताको गुढ लक्षण प्रतिष्ठापित तिनी गर्छन् । सत्य आन्तरिक तथा व्यक्तिपरक हुन्छ। -मैले खोजेको सत्य मात्र बौद्धिक परितुष्टिको निमित्त नभएर जीवनभित्र आत्मसात् गरिने हो । सत्यले, त्यसर्थ मलाई रुझाउनुपर्छ । यसरी किर्केगार्द र पछिका अरू पनि) सत्यको एउटा नूतन व्याख्या नै प्रस्तुत गर्छन् – जुन सत्यले तिम्रो उत्कर्ष गर्छ त्यही मात्र सत्य हो । फेरि, ‘सत्य आन्तरिक हुन्छ, परन्तु अस्तिवादी तथा नैतिक आन्तरिकता।”

वस्तुपरक ज्ञानलाई किर्केगार्द सीमित मान्छन् जसको उपलब्धि केवल सम्भावित हो, जुन हाम्रो नैतिक तथा परमार्थिक जीवनको आधार बन्न सर्वथा अनुपयुक्त निरर्थक हुन्छ । नैतिकता तथा धर्मको गूढ तत्त्व वस्तुतासित सम्बन्धित नभएर व्यक्तिपरक, आन्तरिक तथा व्यक्तिप्रत्यक्ष चेतनासित अनुबद्ध छ । नैतिकताको मूल आत्मचिन्तना हो, फेरि ईश्वर पनि ता हामीभन्दा बाहिरको होइन । ईश्वर कुनै एउटा वस्तु होइन । स्याम् व्यक्तिपरक भएकोले ईश्वर प्राप्ति वस्तुताभित्र होइन व्यक्ति स्वयंभित्र सिद्ध गरिनुपर्छ । सक्षेपमा, किर्केगार्द जीवनलाई आफू अस्तित्वको प्रत्यक्ष अनि निश्चित चेतनामयि आधारित चाहन्थे ।

किर्केगार्द मुख्यत: आस्थावान विचारक हुनाले उक्त वक्तव्यहरूलाई धार्मिक दृष्टिकोणभित्रै राखेर हेरे अझ स्पष्ट होला । ‘ईश्वर सत्य हो’। यो कथन धार्मिक आस्थाको एउटा सामान्य आड हो । ईश्वर कुनै एउटा वस्तु होइन, उद्देश्य हो । ईश्वरलाई वस्तुको रूपमा ध्यान किर्केगार्दलाई सह्य थिएन । ईश्वर स्वयं संसारका विविध वस्तुहरूमा सिद्ध हुन्छन् भन्ने हेगेलीय धारणा किर्केगार्द दृष्टिमा भूल मात्र होइन निन्दनीय पनि थियो र यदि ईश्वर सत्य हो भने र ईश्वर आफै पनि उद्देश्य (सब्जेक्ट हुनाले व्यक्तिपरकता नै सत्य हुनुपर्छ ।) व्यक्तिपरकताको नितान्त निगूढ गहिराइमा मान्छे स्वयं सत्य बन्दछ ।

डेकार्टले आत्मको अस्तित्व चिन्तन-तथ्यबाट सिद्ध गरेका थिए – म सोच्छु (मेरो बिचारले), त्यसैले, म छु (मेरो अस्तित्व प्रमाणित गर्छ) । यस कार्टेशीय चैत्यको आलोचना गर्दै किर्केगार्द दोहोऱ्याउँछन् – म छु (मेरो अस्तित्व), त्यसैले म सोच्छु (विचार आधारित छ) । अस्तित्व तत्त्वभन्दा पूर्व प्रतिष्ठित छ । व्यक्तिको आफ्नो आन्तरिक तथा प्रत्यक्ष भोगेको अस्तित्व ज्ञान तथा कार्यभन्दा पूर्व आउँछ । किर्केगार्द लगायत यताका जम्मै अस्तिवादीहरू यस तथ्यलाई सत्य स्वीकार गर्छन् । सम्पूर्ण तत्त्व जिज्ञासा आत्म- चैतन्य व्यक्तिदेखि प्रारम्भ हुन्छ । व्यक्तिले सोचेका जम्मै चिन्ताहरू, जम्मै कार्यहरू उसको पूर्वसत्ताबाट मात्र सम्भव हुन आउँछ । परन्तु, प्रत्येक व्यक्तिले आफ्नै अस्तित्वको मात्र आभास पाउनसक्दछ प्रत्यक्ष भोगेकोले, तर यस अस्तित्वलाई न ता बाह्यकरण गर्न सकिन्छ न ता प्रमाणित नै । त्यसै प्रकारले अरूको आत्म वा स्व-लाई पनि प्रत्यक्ष जान्न सकिन्न । केवल सादृश्यमूलक अनुमानद्वारा मात्र त्यो सम्भव हुन्छ । अन्य व्यक्ति मेरो निमित्त एउटा सम्भावना मात्र हो, यथार्थ होइन । मेरो आफ्नै अस्तित्व मात्र मूर्त एवं सिद्ध हो ।

किर्केगार्दका रचनाहरूले धर्म दर्शनका प्राय: जसो समस्यालाई समेट्न पुग्छ । तिनको दर्शन प्रति-बौद्धिक छ र जेम्स र बर्गशाँभन्दा आधा शताब्दीपूर्व नै तर्कले सत्य निर्धारित गर्न सकिदैन भन्ने निष्कर्षको प्रसार तिनले गरेका थिए ।

मान्छेले आफ्नो व्यक्तिपरकता- आफ्नो मूर्त जीवन हराएको छ, फलत: वास्तविक अर्थमा अस्तित्वहीन छ । किर्केगार्दको दर्शनको मूलभूत उद्देश्य मान्छेलाई व्यक्ति परकतामा परिणत गराउनु छ । स्वत: नैतिक सत्यमा बाहेक अरू कुनै पनि सत्यतासित सम्पर्क केवल भ्रम हो । प्रत्येक व्यक्ति नितान्त एक्लो छ । व्यक्ति वा व्यष्टिलाई परिभाषाले बाध्न सकिन्न, मात्र अन्त चैतन्यबाट आफैलाई पाउनसक्छ । आफ्नो सत्त्व नै व्यक्तिको विषय हुन्छ । किर्केगार्दका निमित्त केवल आत्मिकता वा व्यक्तिपरकता मात्र मान्छेको सार हो र स्वतन्त्रता तथा उत्तरदायित्व व्यक्तिपरकताका मूल जरा हुन् । किर्केगार्दका यी विचारहरू पछि सार्बमा प्रशस्त प्रतिपादित छन् ।

किर्केगार्दभन्दा अघिका दार्शनिकहरूको निमित्त’म अस्तित्वशील छु’ तर्कवाक्य परिकल्पना थियो परन्तु किर्केगार्द सर्वप्रथम सिद्ध गर्छन् कि मेरो अस्तित्व’ आफ्नो निमित्त कुनै परिकल्पनाको विषय नभएर एउटा यस्तो सत्य हुन्छ जसमा म प्रत्यक्षा, सराग-सम्पूर्ण आच्छन्न हुन्छ । आत्मसितको यो साक्षात्कार ‘कि । वा’ (either, or) को विकल्पमा स्पष्ट हुन्छ । ‘वरण’ (choice) र निर्णयहरू तिनका दर्शनमा प्राथमिक महत्त्वका छन् । प्रत्येक निर्णयले सधैं एउटा ‘सङ्कट’ (risk) अँगालेको हुन्छ । व्यक्ति स्वयंलाई असंदिग्धताको माझ पाउँदा संशयातीत एउटा निर्णय लिन्छ । ‘मेरा निर्णयहरू सम्पूर्ण मेरा हुन् ।

किर्केगार्दद्वारा वर्णित मनका विभिन्न स्थितिहरू जस्तै, उच्चाट (बोरडम), त्रास डेड), नैराश्य (डिस्पेर) पछि प्रशस्त ‘फेनोमेनोलोजी’ का विश्लेषणहरूको विषय बनेको छ । किर्केगार्दको दर्शन अमूर्त चिन्तनहरूबाट अलग निजी वार्तालापहरूको माध्यमबाट क्रमश: विकसित पारेर लैजान्छन् ।

कुनै पनि नव आन्दोलन परम्परा र प्रभावबाट सम्पूर्णतया अलग रहेको हुँदैन । जहाँसम्म दार्शनिकहरूको प्रभावको प्रश्न हुन्छ किर्केगार्द बाहेक फेडरिक नित्से तथा एडमण्ड हुजरलको प्रभाव आधुनिक अस्तिवादमा स्पष्ट छ । प्रसङ्गित यी दुवै दार्शनिकहरू अस्तिवादी होइनन् परन्तु, यी दुई विद्वान्हरूको सम्मिश्रित योगको अभावमा आधुनिक अस्तिबाद समसामयिक परिवेशमा हाम्रो सम्मुख उपस्थित हुन सक्ने थिएन । हुनता नित्सेले स्पष्टरूपमा मानव-स्वतन्त्रता अस्वीकारेका छन्, हुजरलको पनि यस समस्यामाथि कुनै ठोस चिन्तन छैन बरु ठोस सांसारिक अस्तित्वप्रति तिनको विराग छ । तर पनि कतिजसो नित्सेको विचारका प्रवाहहरू अस्तिवादी दर्शनमा प्रविष्ट देख्छौं – जस्तै, ईश्वरको मृत्यु, अन्य लोकको अनस्तित्व, समग्र मूल्य-पद्धतिमा मानव उत्तरदायित्वको ताध्यिकता । किर्केगार्द र नित्सेका जस्तै हुजरलको पनि समान प्रभाव अकाट्य छ । विशेष हाइडेगर तथा सार्चको अध्ययनमा हुजरलको ‘फेनोमेनोलोजी’-को पूर्व ज्ञानको आवश्यता अघि आउँछ । ‘फेनोमेनोलोजी’ सार्चको निम्ति एक अपरिहार्य विधि हुन्छ, र हाइडेगरको दार्शनिक पद्धतिमा एक सुनियत गम्भीर संस्कार ।

अस्तिवादीहरू अनेक छन् । तिनीहरूका विचारहरूको भङ्गालो अझ विस्तृत छ । जम्मै प्रमुख अस्तिवादीहरूको दार्शनिक चिन्तनालाई एउटा सानो निबन्धभित्र अटाउन खोज्नु धृष्टता हुन्छ । तर अस्तिवादी दार्शनिक केही प्रवृत्तिहरूलाई किया। स्पष्ट डोयाउँदै, हाइडेगर भएर सार्चसम्म टुङ्ग्याउन सक्छौं । उपलब्धि विशेष केपि धेर नभए पनि अस्तिवादको एक पक्ष, एक प्रवेगसित परिचयन निश्चित्य छ ।

किर्केगार्दपछि हाइडेगर (१८८९-)-नै सर्वप्रथम दार्शनिक भए जसले अस्तिवादका धाराहरूलाई सम्यक् दार्शनिक गति प्रदान गरे । अस्तिवाद दर्शनको एउटा मूल ग्रन्थ मानिएको तिनको पुस्तक Being and Time को प्रकाशन १९२७ तिरको हो । अस्तिवादी  दर्शनका अग्रज दार्शनिक मानिए पनि हाइडेगर स्वयंले यस मार्काको स्पष्ट विरोध गरेका हुन् । परन्तु तिनको प्रतिवादको वास्ता गरिएन र आजपर्यन्त अस्तिवाद आन्दोलनका तिनी अग्रणी प्रणयनकर्ता मानिन्छन् । यसका साधार केही प्रमाणहरू पनि छन् । अस्तिवाद दर्शनसित तिनको मूल सम्बन्ध किर्केगार्दप्रतिको तिनको ‘दार्शनिक ऋण’ तथा पछिका अरू अस्तिवादीहरू (विशेष सात्र)-माथि तिनका प्रभावहरू हुन् । फेरि Beings and Time-मा ती समस्याहरूको प्रशस्त चर्चा छ जसलाई अस्तिवादी दर्शनका विशिष्ट प्रसङ्गहरू मानिन्छन् । जस्तै त्रास, मृत्यु, चिन्ता, उच्चाट इत्यादि ।

Being and Time-मा थोरै मात्र पाठकहरूले यथार्थ अवलोकन गरेका छन् । भन्ने हाइडेगरको गुनासो छ । साँच्चै नै हाइडेगरको जर्मन शब्द तथा अरू मौलिक पद- रचनाहरूको उदार प्रयोगले गर्दा पाठको समुचित अध्ययनमा एक गहन जटिलता तेर्साइदिन्छ ।

उक्त पुस्तकमा हाइडेगरको मूल अभिलक्ष ‘सत्’ (Being)-को समस्याको पुनरुद्धार र समुचित नूतन दृष्टिकोणले त्यसको अध्ययन हो । हाइडेगरको मतमा यो समस्या दर्शनको सम्पूर्ण इतिहास जत्तिकै पुरानो भए तापनि विविध दार्शनिक सन्दिग्धताहरू माझ जेलिएर समस्याको वास्तविक प्रकृति, गाम्भीर्य तथा गहिराइ ओझेल भएको छ ।

पश्चिमको सम्पूर्ण दार्शनिक परम्परामा ‘भविता’ (Being – the Thing which is) समस्याको अत्याधिक समावेश तथा चर्चाको फलस्वरूत ‘सत’-को जड्भूत समस्या ओझेल भएको छ । भविताको वस्तुगत पक्षको अध्ययन विज्ञापनको निर्धारित क्षेत्र हो र तर ‘सत’ (Being-as such) जुन सम्पूर्ण वस्तु तथा अनुभव जगत्को जङ्मा स्थित आधारभूत सत्य हो त्यसको समुचित गाम्भीर्यको अनुभूति तथा विश्लेषण नै हाइडेगरको । मतमा प्रकृत दर्शनको मूलभूत समस्या हुनुपर्छ। वस्तुको निक्खर रूप जुन तत्काल व्यक्ति-चेतनामा प्रकट हुन्छ मात्र त्यसलाई स्वीकार गर्ने आग्रह ‘फेनोमेनोलोजी’-को । पद्धति हुन्छ । यसरी दर्शनलाई फेनोमेनोलोजीको आधारभूत जड्मा पुनर्प्रतिष्ठापित । गराउनु हाइडेगरको परम लक्ष्य बन्छ। हुजरलको यहाँसम्म प्रभाव स्वीकार गरेर विश्लेषणको विशेषतामा भने हाइडेगर पृथक् उभिन्छन् । वस्तुको अस्तित्व सम्बन्धको । सत्य-असत्यको प्रश्नदेखि छुटै चेतनामा तत्काल प्रदत्त साधनको विश्लेषण र व्याख्या हुजरलको लक्ष्य हो र त्यसभन्दा पर चेतनामा प्रकट साधनको तात्विक संलक्षणाको चिन्तता हाइडेगरको मौलिकता हो । अध्ययनको प्रस्तुत विशेषता साध्य हुन्छ केवल (मान्छेको (डाजाईन)) निमित्त जो ‘सत्’-सित आफ्नै अन्तर्वर्तिता र आत्मको माध्यमद्वारा सोझै सम्पृक्त छ । यस रीति विश्लेषणको औचित्य यस निम्ति नै आवश्यक हुन्छ कि मान्छे एउटा यस्तो झ्याल हो जहाँबाट ‘सत्त्व’-को अन्यतम् गहिराइ चियाउन सम्भव हुन्छ अनि मान्छे स्वयंको उचित विश्लेषणको निशेषताले मात्र ‘सत्’-बोधको मार्ग प्रशस्त गरेर लैजान्छ । ‘सत्’ केवल आत्मद्वारा मात्रै प्रकृत रूपमा अनुभवसाध्य छ । हुनता, अरू प्राणी तथा वस्तुहरू पनि अस्तित्वशील छन् एक विशेष अर्थमा, परन्तु, म मेरो निम्ति जुन रूपमा अस्तित्वशील छु त्यस रीति अस्तित्व-बोधको नितान्त अनुपस्थिति त्याहाँ हुन्छ । स्वयंलाई म ‘एउटा वस्तु जसको अस्तित्व छ’ त्यसरी अनुभूत गर्दिन, म आफूमा अस्तित्व स्वयंलाई अनुभूत गर् छु । व्यष्टि अरू वस्तुहरूभन्दा सारभूततामा नै पृथक् छ । साभिप्राय कर्महरूको निर्वाहमा नै अस्तित्वशील रहनु व्यक्तिको स्वभावत: बैशिष्टय हो ।

‘डाजाईन'(Da-sein) हाइडेगरको आफ्नै शब्दरचना हो । ‘डाजाईन’-को सार अस्तित्व हुन्छ जसलाई परिभाषाको सीमितताभित्र बाँध्न सकिन्न । सीमित गुणवाहक लौकिक वस्तु मात्रको परिभाषा हुन्छ  । परन्तु यो व्यक्ति-सत्य निरन्तर ‘सम्भवन'(becoming)-को क्रममा संलग्न छ-त्यसैले सबै एउटा सम्भाव्यता मात्र हो । असीमित सम्भाव्यताहरू मध्येको ‘वरण’ (choice)-मा उसको अस्तित्व निहित हुन्छ । ‘वरण’ वा रोजाइको अन्त्य छैन त्यसैले उसको अस्तित्व पनि सधैं अनिर्दिष्ट रहन्छ । तरै म यो अस्तित्व-वृत्तिको एउटा निर्मिति हुन्छ –being-in-the-world । ऊ संसारमा छ किनभने अस्तित्वशील भएकोले आफ्नो सम्पूर्णतामा ऊ यहाँ संयुक्त छ । यस सन्दर्भमा अस्तित्व हाइडेगरको निमित्त स्व-अतिक्रमण (to be beyond oneself) हो । मेरो अस्तित्व औंल्याउन नसकिने मेरो सम्पूर्णतामा व्याप्त छ । यसरी एउटा निर्धारित अवस्थिति भएको र चिन्ताको संसर्गता बाँचेर उभिएको सर्वाङ्गतालाई हाइडेगर ‘डाजाईन’ नामाकरण गर्छन् । जर्मन भाषामा डाजाईनको शाब्दिक अर्थ ‘त्यहाँ हुनु’ (being there) हुन्छ ।

अकृत्रिम (authentic) तथा कृत्रिम (inauthentic) दुई थरीका अस्तित्वको चर्चा हाइडेगर गर्छन् । मान्छेको सामान्य दैनिक चर्या कुनै एउटा घटना हुँदैन । ऊ सधैं बाँचिदिन्छ अरू लाखौं-करोडौँ जस्तै । आत्म-सचेतता जुन उसको अकृत्रिम अस्तित्व हो त्यसभन्दा ‘तल’ (fallenness) एउटा व्यापक भ्रमको जीवन कृत्रिम अस्तित्व हुन्छ । अकृत्रिम अस्तित्व देखि मुक्ति छ जब दैनिक सामान्यताबाट उठेर म रोज्छु सम्पूर्ण उत्तरदायित्वहरू बोकेर । यस्तो प्राय: नै ‘त्रास’ (dread)-को मनस्थितिसितको साक्षात्कारले गराउँछ । मान्छेको आधारभूति -(वास) लाई समस्याको रूपमा सर्वप्रथम किर्केगार्दले कोट्याएका थिए ।तर यस समस्याको समुचित वितरण तथा विश्लेषण हाइडेगरको विशेषता हो । व्यक्तिको आफ्नो स्वतन्त्रतालाई स्वयंको भविष्यको एउटा सम्भाव्यताको रूपको साक्षात्कारमा आक्रान्त मनस्थिति ‘त्रास’ हो। त्रासको मनस्थितिले कृत्रिम अस्तित्वदेखि पृथक् आफैले निर्विघ्न रोजेका सम्भाव्यताहरूको प्राप्तिको दिशातिर अग्रसर हुनुपर्ने मुक्ति दिन्छ ।

त्रास तर भय होइन । भय सधैं कुनै वस्तुले वा वस्तुको निम्ति हुन्छ, परन्तु त्रासका कारणहरू त्यसरी सजिलै औल्याउन नसकिने अनियत हुन्छन् । त्यसैले त्रास सधैं एक प्रगाढ व्याकुलताको कारण हुन्छ । आत्मको यही निरन्तर आकुलतादेखि भागेर सामान्य जीवनको प्रवाहमा डुब्ने विडम्बना नै कृत्रिम अस्तित्व हो । समस्त विडम्बनाहरूबाट पृथक् नितान्त एक्लोपनको अनुभूति स्पष्ट पारेर त्रासले व्यक्तिलाई आफ्नो अकृत्रिम तथा कृत्रिम अस्तित्वको रोजाइको उत्तरदायित्व अगाडि सारिदिन्छ । रोजाइका यही क्षणहरूमा व्यक्तिको आफ्नो अस्तित्व सम्पूर्ण सारभूत मूर्ततामा उद्घाटित हुन्छ।

व्यक्तिआफू स्वयंलाई एउटा ‘अवस्थिति-मा साक्षात्कार गर्छ, परन्तु किन ? और कहाँदेखि ?-प्रश्नको सन्तुष्टि त्यहाँ पाइन्न । यो निर्दिष्ट अवस्थिति मैले रोजेको हुँदैन, त्यो त्यसै भइदिन्छ मेरो सहयोगविना नै । यसरी एउटा विशेष स्थितिमा व्यक्ति स्वयंको अवस्थिति, जसको कारणका बुद्धिग्राह्य स्पष्टीकरणहरू पाइन्न -हाइडेगर ‘प्रक्षिप्तता (Thrownness) भन्छन् । प्रक्षिप्तताको यो मनोभावना जहाँ व्यक्ति स्वयंलाई एउटा निर्दिष्ट स्थितिभित्र पाउँछ, जसको अबोध्यता ऊ केलाउन र स्पष्ट पार्न असमर्थ भए तापनि आफ्नो अस्तित्वको सम्पूर्ण उत्तरदायित्वहरूले भाराकान्त उसको उपस्थितिको चित्रण फ्रान्ज काफ्का (१८८३-१८२४) का उपन्यासहरूमा सफलातीत प्रस्ट पाउँछौं ।

व्यक्ति स्वयंलाई संसारमा प्रतिष्ठित (There-in-the-world) पाउँछ । ऊ त्यहाँ हुन्छ (Da-sein) संसारका विविध वस्तु तथा व्यक्तिहरूसित ऊ एउटा संसर्गता बाँचेर । वरिपरिका वस्तु र व्यक्तिहरूप्रतिको उसको ‘चिन्ता’-Case) नै व्यक्तिको आन्तरिक गठनमूलको सिद्धान्त हो र त्यसैले विविध वस्तुहरूसित उसको संसर्गता  स्थापित गरिदिन्छ । ‘चिन्ता’ ‘डाजाइन’-को सत्त्व हो । संसारसितको व्यक्तिका विविध संसर्गता तथा उसका विविध मनस्थितिहरू जस्तै, त्रास, भय, उच्चाट इत्यादिमा स्पष्ट हुन्छन् । यी मनस्थितिहरूमा यसरी उद्घाटित हुन्छ व्यक्तिले भोगेको संसार ।

हाइडेगरको दर्शनमा ‘मृत्यु’-को प्रकरण विशेष महत्त्वको छ । मृत्यु साधारणत: एउटा सार्वजनीन दुर्घटना हुन्छ । कोही मरिदिन्छ- एउटा अशुभ सन्देश मात्र हो हाम्रो निम्ति । परन्तु, जब म सोच्छ आफ्नो मृत्यु, कुनै पनि क्षणमा म आफै पनि मर्नसक्नुको तीव्र चिन्तनाको निशेषताले तुमुल आन्तरिकता खलबल्याउँछ । ‘त्रास’-को मनस्थितिको प्रकृतरूप मृत्युको ‘त्रास’-मा स्पष्ट बन्छ । मृत्युको ‘त्रास’-ले ‘शून्य’-को साक्षात्कार गराउँछ । यही ‘शून्य’-को व्याख्यामा हाइडेगरको दर्शनको एउटा जटिल पक्षमा हामी आइपुग्छौँ । यहाँ हामीलाई बौद्धदर्शनगत ‘शून्यवाद’-को स्मरण हुन्छ । तर हाइडेगरको ‘शून्यता’ र बोद्धदर्शनको ‘शून्यवाद’-मा कतै केही समानता देखिन्न । सत्त्व (Being) हाइडेगरको निमित्त, स्वयं ‘जो-यो-होइन’ (What it is not-शून्यता)-को अभावमा नै स्पष्ट हुन्छ । र यसरी सत्त्वलाई एक सीमितताभित्र बाँधिदिदै शून्यता सत्त्वको मूल जडमा नै गाभिएको हुन्छ । ‘शून्यताको अभाव’-मा सत्त्व प्रकट हुन्छ । यसरी ‘शून्यबाटकेवल शून्य हुन्छ’ भन्ने अधिका तर्कको नियमले हाइडेगरमा आएर नयाँ अर्थ बोक्छ- सत्व सत्त्व हुनकै निमित्त शून्यबाट नै आउँछ ।

उपन्यास, कथा नाटकहरू जस्ता विभिन्न साहित्यिक विधाहरूमा अस्तिवादी विचारधाराले जुन विषय प्रवेश पायो सायद त्यही नै अस्तिवादी दर्शनको प्रसिद्धि र प्र चार प्रमुख कारण भए तापनि पाठकको पक्षमा नितान्त दार्शनिक चिन्तनको अभावले यो दर्शन बुझिनुभन्दा अधिक भूल बुझिएको छ । सात्रको सन्दर्भमा यो कथ्य अझ उचित जंच्छ । सात्रको विशेष प्रसिद्धिको श्रेय तिनका साहित्यिक उपलब्धि तथा गतिविधिहरू नै हुन् । तर हामी प्राय: भलिदिन्छौँ सार्त्र एउटा स्रष्टा साथसाथै एक गम्भीर दार्शनिक पनि हुन् र तिनका साहित्यिक कृतिहरूलाई एउटा दरिलो चिन्तन र दर्शनको आड छ ।

‘बिइङ्ग एन्ड नथिङ्गनेस’-को प्रकाशनपूर्व नै  सार्त्रका विशेषजस्ता दार्शनिक विचारहरू तिनका साहित्यिक कृतिहरूमा व्यक्त पाइन्छन् । अस्तिवादी दर्शनको परम्परामा सार्त्रको महत्त्व नूतन स्थापनाहरूभन्दा अस्तिवादी विचारधाराहरूलाई एक सम्यक् रूप तथा निर्दिष्ट आकृति दिनुमा नै छ । किर्केगार्ददेखि सुरु भएका ती विशिष्ट भावधाराहरू, नित्से तथा हुजरलका चिन्तनहरूबाट अझ बेसी परिपक्वता अँगालेर, हाइडेगर हुँदै सार्त्रमा आएर अधुनातन स्वरूपमा हाम्रो अघि एउटा निर्दिष्ट निर्मिति लिएर प्रतिष्ठित छ ।

‘अस्तिवाद यस्तो सिद्धान्त हो जसले तत्त्वमाथि अस्तित्वको प्राधान्यता स्वीकार गर्दै मान्छेको आत्मिकतालाई प्रारम्भिक विन्दु स्थापित गर्छ”- अस्तिवाद स्पष्ट पार्ने गतिविधिहरू  उद्देश्यले सार्त्र यसरी परिभाषा दिन खोज्छन् । यस रीतिका परिभाषाहरूले अस्तिवादका सारभूत सामान्य विशेषताहरू स्पष्ट पार्छन् कि पार्दैनन् त्यसमा मतभेद रहन सक्ला रत उक्त परिभाषाले  सार्त्र स्वयंको दर्शनको मूल लक्ष्य भने स्पष्ट पार्छ ।

अरू कृतिहरूभन्दा ‘ला नोसे’ (LaNausea) सार्वीय विचारहरूको प्रतिपादनले भरिपूर्ण उपन्यास छ । जम्मै ‘विशेष’ अस्तित्वहरूको आकस्मिकता, अविवेकता र अतिरेकताले ग्रसित सार्त्र (रोकेनटिन-उपन्यासमा) कुनै पनि विशेष वस्तु वा अस्तित्वता अनिवार्यता पाउँदैनन् । एउटा रूख-त्यसको ‘विशेष’ आकृति तथा रङ्गमा कुनै पनि विशेषण वा व्याख्यामा आरोपित हुँदैन । जम्मै रूखहरूको सामान्यतामा दाँजेर त्यसको केही अर्थ हुन्छ निश्चय नै, परन्तु, आफ्नो विशिष्ट विशेषतामा परिभाषा र स्पष्टीकरणहरूको सीमितताबाट अलग उभिदिन्छ । असम्बन्धित केहीसित, त्यो नभएको भए पनि हुन सक्थो-नितान्त निरर्थक । सम्पूर्ण अस्तित्वहरूको आकस्मिकता र अनर्थकताले ग्रसित तीव्र यस्तो अनुभूतिलाई सार्त्र ‘रिङ्गटा'(नोसे) नामकरण गर्छन् ।

सार्त्रको ‘बिइङ्ग एन्ड नथिङ्गनेस्’ निर्विवाद अस्तिवाद दर्शनको मूल ग्रन्थ हो । सार्त्रका प्रतिपादित विचारहरूसित अरू अस्तिवादीहरूको मतभेद अस्वीकार नगरे तापनि उक्त पुस्तकले अस्तिवादलाई समसामयिक दर्शनहरूको पङ्क्तिमा ल्याएर स्थापित गरिदिएको छ भन्ने तथ्य स्वीकार्नै पर्छ । ‘सत्त्व’-को विधिवत् दार्शनिक उद्घाटन र प्रतिपादनसहित मानव चेतना तथा त्यस चेतनाले साक्षात्कार गरेको विश्वको विश्लेषण तथा मान्छेको स्वतन्त्रता र उत्तरदायित्वहरूको समुचित निरूपण यस पुस्तकको अभिलक्ष्य हो।

हुजरलको ‘फेनोमेनोलोजीगत’ पद्धतिको गम्भीर प्रभाव साथसाथै हाइडेगर र सार्त्रका विश्लेषण र व्याख्याका प्रकारहरूमा एक आधारभूत समानता पाइन्छ । सार्त्रको ‘फेनोमेनोलोजीय’ सत्त्व दर्शनले दार्शनिक इमयानुएल क्याटको ‘दृश्यसत्ता’ (Phenomernal) र ‘परापत्ता’ (Noumena)-को द्वैतता अस्वीकार गर्छ । सार्त्रको निमित्त ‘दृश्यसत्ता’ या ‘आभास’ (appearance) नै सम्पूर्ण यथार्थ हो । त्यसको पनि पछि लुकेको अर्को सत्त्य फेरि छैन । सत्त्व सम्पूर्ण प्रदत्त आकृतिहरूको प्रकटीकरण हो परन्तु चेतनामा सम्पूर्ण आरोपित हुँदैन । यो मौलिक सत्त्व ‘बिइङ्ग-इन इट्सेल्फ’ (Being-in-iself) ‘बिइङ्ग फर इट्सेल्फ’ (Being-for-itself)-को प्रकारभेदमा खण्डित भएर स्पष्ट हुन्छ । अनि यही अचेतन जड (Being-in itself) अनि चेतना (Being-for-itself को सारभूत विभेदमा नै विङ्ग एन्ड नथिङ्गनेस’-को सम्पूर्ण निर्मित आधारित छ । ‘बिइङ्ग-इन-इट्सेल्फ’-ले सत्त्वलाई आफ्नो सम्पूर्णतामा लक्षित गर्छ । यो सत्त्व स्यूलरूप  नियत, स्वत:-सम्पूर्ण तथा सम्यक्तामा प्रदत्त हुन्छ । सामर्थ्यहीन, ‘हुनु’ अस्तित्वको केही कारण छैन । स्वसमान, अभेद्य, निरपेक्ष वस्तुसत्व सात्रको सत्त्व जगत् हो (Being-in itself) हो । यसको विभिन्नताको साँधी छैन । यो सत्त्व जे हो (स्वस्वभावीय) वस्तुसत्वको यही यथार्थतासित रोकेन्टिन (नोसेमा) साक्षात्कार गर्छ । यो अस्तित्व अवगत गर्न सकिन्न परन्तु आफ्नो सम्पूर्ण अविज्ञतामा स्वयं समर्पित हुन्छ ।

बिइङ्ग -फर-इट्सेल्फ’ चेतनासित समव्यापी हुन्छ । यो सत्त्व निश्चित र पूर्ण होइन । अपूर्णता, निर्धारित निर्मितिको अभाव तथा सामर्थ्यता (केही हुनु’ वा ‘गर्नु’-को) यसका विशेषताहरू हुन् । अविरत स्वअतिक्रमण चेतनाको मूल प्रकृति हो । मानव  अस्तित्व त्यसैले अविरत स्वअतिक्रमण हुन्छ ।’फर इट्सेल्फ’ चेतनासित समव्यापी अनुभूत गरिए तापनि चेतनालाई सार्त्र स्वयंवृत्ति ठाँदैनन् । सत्त्व उद्घाटन गरे तापनि  चेतना स्वयं स्वत: सिद्ध छैन किनकि आफ्नो स्वत्त्वको निमित्त अरूमा निर्भर रहन्छ- जुन ऊ होइन । अरूसितको पार्थक्यको बोध चेतनाको स्वबोधको पहिलो बिन्दु बन्दछ । स्वतः अतिक्रमणद्वारा, अर्को सत्त्वको उपस्थितिमा जसको ऊ स्वयं चेतना हो- त्यसको वास्तविकतामा मात्र चेतना सम्भव बन्दछ । अर्थात्, चेतना त्यो सत्त्वको बोध हो जुन ऊ होइन । नैतिवाचकताको यो भाव मान्छे (जो चेतना हो)-को निमित्त सारभूत आवश्यकता हुन्छ । ‘नहुनु’ वा ‘नभइदिएको’ एउटा स्थिति । तर ‘नहुनु’-को सचेतता कसरी ? सचेतता जहिले पनि ‘हनु’-को हुन्छ । यसको सम्भाविकता सिद्ध हुन्छ यसरी- प्रश्न गर्दा प्रश्नकर्ता प्रदत्त साधनहरूको सम्पूर्णतालाई अतिक्रमण गरेर ‘नहुनु’ वा भइदिएको एउटा स्थितिको सम्भावना बोध गर्छ । (नहुनु) ‘शून्यता’-लाई यसरी एउटा निर्दिष्ट अर्थ दिनुमा चेतना नै उत्तरदायी हुन्छ । तसर्थ, कुनै पनि वस्तुको ‘हुनु’-को स्थिति मात्र होइन तर ‘नहुनु’-को बोधशक्तिमा नै चेतना संस्थापित हुन्छ । कुनै एक स्थितिलाई नैतिबाचक रूपमा चिन्तन गर्न सक्नु सात्रको निम्ति चेतनाको मूलभूत सार हो । यस कर्मले मानव-अस्तित्वलाई विश्वमा एक निर्दिष्ट प्राथमिकता दिन्छ । चेतना चिन्तन कार्यरत एउटा ‘रिक्तता’-को सृष्टि हुन्छ – स्वयंलाई चिन्तित वस्तुसित पृथक् अनुभूत हुँदा वस्तु र चेतनाको मध्यमा जुन एउटा ‘रिक्तता’-को सिर्जना हुन्छ त्यही रिक्तता सार्त्रको शून्यता’ (nothingness) हो ।

‘सत्त्व’ (being) रहित ‘शून्यता’-को केही अर्थ नै छैन किनभने शून्यता ‘सत्त्व’ भन्दा पृथक् अर्को हो । सत्त्वको अनुपस्थितिमा ‘शून्यता’ आफै अर्थशून्य हुन्छ त्यसैले अस्तित्व (बिइग-इन-इट्सेल्फ) चेतना (बिइङ्ग-फर-इट्सेल्फ)- भन्दा  ‘तर्क र सत्तामूलकताअनुसार’ (Logically and ontologically) पूर्व आउँछ किनभने, अस्तित्व(बिइग-इन-इट्सेल्फ) चेतनामा आश्रित छैन । त्यो सम्पूर्णता हो।

‘शून्यता’ सार्त्र भन्छन्, सत्त्वको मुटुमा ने गुंडुल्किएर बसेको हुन्छ – सर्पजस्तो । यहाँनेर हाम्रो सेलरोटी’-को उपमा हास्यास्पद देखिए पनि प्रयुक्त होला । सेलको बाहिर घेरा ‘सत्त्व’ (being), बीचको त्यो प्वाल ‘शून्यता’ हो । सेल नहोस्, त्यो प्वाल हुँदैन परन्तु, याद रहोस्, त्यो प्वालको अनुपस्थितिमा सेल सेल हुँदैन । शून्यताबोधले नै शून्यतालाई आत्यन्तिक तीव्रता दिन्छ ।

शून्यतालाई बोधसुगमताको निमित्त ‘निश्चित केही’-मा परिणत गर्ने आवश्यकता छैन । शून्यतालाई न ता सत्त्वदेखि बाहिर, न एक औपचारिक अमूर्तबोध, न ता एक अपरिमित माध्यम जहाँ सत्त्व अस्थिर होस् – यी कुनै पनि रूपमा चिन्तनसाध्य छैन ‘शून्यता’ सत्त्वको मुटुमा नै हुन्छ किनभने यसलाई त्यही साधनले नै अघि ल्याउँछ जसले सत्त्व स्वयंको स्थापना गर्छ । त्यो साधन मान्छे हो । मान्छे नै यस्तो साधन हो जस द्वारा शून्यता-बोधले उपस्थिति पाउँछ । यसरी मान्छे स्वयं नै ‘अस्तित्व’ र ‘अभाव’ (शून्यता)-को मूल स्रोत हुन्छ ।

शून्यता-बोध दार्शनिकहरूको मात्र निजी बसिबियाँलो होइन । हामी साधरण मानिसहरू पनि विभिन्न परिस्थितिहरूमा ‘शून्य-बोध’ एक निश्चित अवस्थितिको रूपमा  गछौं । सार्त्रबाट नै बहु-उद्धृत रूपकको एउटा दृष्टिान्त लिन्छौं -मैले पियरेलाई क्याफेमा भेट्ने बचन दिएको छु । केही अबेर गरेर म त्यहाँ पुग्छु र देख्छु पियरे त्यहाँ छैन । अब मबाट एउटा नितान्त गुणतत्त्वले त्यस अवस्थितिमा प्रवेश पाउँछ  जसको त्यस स्थिति आफैसित याथार्थिक केही सम्बन्ध थिएन । ‘पियरे-त्यहाँ-नहुनु’ मेरो त्यस क्याफेको बोधको एउटा अभिन्न अङ्ग बन्दछ । पियरेको अभाव (शून्यता) मेरो निमित्त मेरो अगाडिको वातावरणमा एउटा स्पष्ट मूर्ततासित उभिदिन्छ । पियरे त्यहाँ नहुनु कोही अर्को व्यक्ति त्यहाँ नहुनुदेखि बेग्लै अर्थ लाग्छ, किनकि अर्को व्यक्तिको अपेक्षा त्यहाँ मलाई थिएन । फलत: तिनीहरूको अभावको बोध त्यहाँ प्रविष्ट हुँदैन । यहाँ  यो शून्यता मैले गर्दा नै सम्भव हुन्छ, त्यसैले सार्त्र भन्छन् -मान्छेले गर्दा नै विश्वमा शून्यता सम्भव हुन्छ ।

यसरी देख्छौं कि शून्यता स्थापनाको उत्तरदायी मान्छे नै हुन्छ । प्रश्न उठ्छ (Freedom) यहाँ ‘स्वातन्त्र्य’ भन्दा हामी आत्मनिर्णय बुझ्छौं । मान्छे चेतन प्राणी हो यसैले मुक्त छ। जीवनलाई हामी हाम्रा स्वतन्त्र ‘वरण’ (रोजाइ)-हरू द्वारा परिपूर्ण पार्दछौँ – जीवनमा के गर्ने वा हुने हो, त्यत्ति मात्र होइन हाम्रा समस्त अनुभूति र विचारहरू तथा विश्वासहरू पनि हाम्रा स्वतन्त्र ‘वरण’ तथा निर्णयहरूका प्रतिफलहरू हुन् । जसरी मेरो चेतना मात्र मेरो हो उसरी नै मेरा ‘वरण’ र त्यसका सम्पूर्ण उत्तरदायित्वहरू मेरा मात्र हुन् । स्वतन्त्र हुनुदेखि निवृत्तता नै मात्र यस्तो ‘वरण’ (Choice) हुन्छ जसलाई हामी रोज्न सक्दैनौ । सार्त्र भन्छन् -‘मान्छे स्वतन्त्र हुनलाई दण्डित छ (Man is condemned to be free) । ‘स्वातन्त्र्य’-को विश्लेषण र व्याख्या सार्त्र को दर्शनको मूल विषय हो । चेतना वा मानवसत्य र ‘स्वातन्त्र्य’ एउटै हुन्छ सार्त्रीय अर्थमा । चैतन्य व्यक्तिको हैसियतमा आफूभित्रनै बाँधिएर म बाँच्न साकितनं, परन्तु, चेतना र कार्यहरूमा यो सीमाबद्धतालाई अतिक्रमण गरेर म ‘केही हुन्छु – यही मुक्ति, यही अतिक्रमण नै ‘स्वातन्त्र्य’ हो ।’स्वातन्त्र्य’ त्यसैले मेरो स्वत्त्वको निमित्त परमावश्यक बन्दछ । मनुष्य स्वयंलाई जे बनाउँछ त्यही मात्र हुन्छ अरू होइन । कार्यरत मात्र ऊ केही हुन्छ, अनि मान्छे जे हुन्छ त्यसको निर्माण ऊ स्वयं गर्छ । ‘मानव-प्रकृति’ भन्ने कुनै वस्तु छैन किनकि त्यसको पूर्व विचार गर्ने कुनै ईश्वर नै छैन । तर ईश्वरको अनुपस्थितिमा कमसेकम मान्छे एउटा यस्तो प्राणी छ जसमा अस्तित्व तत्त्वभन्दा पूर्व आउँछ जसले कुनै निश्चित विचारअनुसार परिभाषित हुनुभन्दा पूर्व नै आफ्नो अस्तित्व सिद्ध गर्छ ।

 

नित्सेको ‘ईश्वरको मृत्यु’ प्रकरणलाई सार्त्रको दर्शनमा महत्त्वपूर्ण स्थान प्राप्त छ । सार्त्रको निमित्त सर्वद्रष्टा तथा शक्तिमान ईश्वरको अभावमा नै मान्छेको स्व- निर्माणको प्रारम्भ हुन्छ । तब नै ता ऊ केही हुनलाई, गर्नलाई तथा बन्नलाई स्वतन्त्र र सम्पन्न बन्दछ । सार्वीय ‘आत्म’ (Self) कुनै पनि निर्दिष्ट नियमबद्ध छैन किनकि सम्पूर्ण नियमहरू नै आत्मका उत्पादनहरू हुन् ।

 

मान्छेको माध्यमद्वारा नै अस्तित्व तथा शून्यता वास्तविक हुन्छ । यति मात्र होइन परन्तु ‘मूल्य’ (Value)-को स्थापना पनि मान्छेद्वारा नै हुन्छ । आफ्नो स्वतन्त्र ‘बरण’-हरूद्वारा मान्छे मूल्य सृष्टि गर्छ । छान्नु वा रोज्नु (वरण) छानिएको वा रोजिएको वस्तु वा वृत्तिको मूल्य आरोपित गर्नुहुन्छ, किनभने हामी सधैं राम्रो नै रोज्छौं । हामी सधैं असलकै चाहना गछौँ । यो असल अरूहरूको निमित्त पनि असल नभए मेरो निमित्त पनि हुँदैन । प्रत्येक मान्छेले आफ्नो निर्णय तथा रोजाइहरूमा  समस्त मान्छेको निमित्त रोज्दछ ।१३

मान्छे छान्नलाई वा रोज्नलाई स्वतन्त्र छ । ‘स्वातन्त्र्य’-को यो आधारभूत चेतता ‘चिन्ता’ (anxiety)- स्पष्ट बन्दछ । ‘चिन्ता’ के ? केही ‘हनु’-को आवृत्ततामा जव हामी सचेत बन्दछौं कि आफ्ना रोजाइहरूमा हामी सम्पूर्ण मानवजातिको निम्ति निर्णय गरिरहेछौ तब त्यस्ता क्षणहरूमा उत्तरदायित्वको गम्भीरताले आक्रान्त मनस्थिति ‘चिन्ता’ हो । अर्को शब्दमा, ‘स्वातन्त्र्य’-ले उत्तरदायित्व बुझाउँछ र त्यहीं उत्तरदायित्वको नितान्त सचेतता ‘चिन्ता’ हो । सार्त्रको दर्शनमा चेतना, शून्यता, स्वातन्त्र्य तथा चिन्ता यसरी आन्तरिकत: सूत्रमा आबद्ध छन् ।

‘चिन्ता’-को यो तीव्र अनुभूति नै ‘आत्मवञ्चना’ (bad faith mauvaise foi) को कारण हो । हाइडेगरको ‘कृतिम अस्तित्व’-को समानता हामी सात्रको ‘आत्मवञ्चनामा पाउँछौं । ‘स्वातन्त्र्य’-को एउटा विशेषता हुन्छ असहनीयता । केही ‘हुनु’ वा ‘गर्नु’मा  सम्पूर्ण आफ्नो उत्तरदायित्वको बोध त्रासदायक नै हुन्छ सचेत आत्मिकताको निमित्त । किनभने क्षमाको सान्त्वना त्यहाँ हुन्न । मेरा उत्तरदायित्वहरूलाई अरूले काँध चढाउने होइनन् ।’चिन्ता’ यसैले नै सम्भव बन्दछ । ‘चिन्ता’-को प्रगाढ आकुलतादेखि बोच्न र भाग्न तत्पर व्यक्ति आफ्नो ‘स्वातन्त्र्य’-लाई ढाकछोप गर्ने प्रयासमा ‘आत्मपञ्चना’मा लिप्त हुन्छ -केही कारण तथा बहानाहरू औंल्याएर । फेरि ‘आत्मप्रचना’ र “मिथ्या’-मा सादृश्यता भए पनि यी दुई भिन्न छन् । ‘मिथ्या’-मा हामी अरूलाई ढाँट्छौं, परन्तु, ‘आत्मवञ्चना’-मा हामी स्वयंलाई ढाँट्छौं । सात्रकै एउटा दृष्टान्त-

एउटी तरुणी एउटा युवकसित घुम्न निस्कन्छ । त्यस युवकको भित्री इच्छा युवतीलाई राम्ररी ज्ञात छ । कुरा कुरैमा त्यस युवकले युवतीको हात आफ्नो हातमा समात्छ । युवकको त्यो धृष्टताले युवतीलाई केही गरिहाल्नुपर्ने एउटा स्थितिको सिर्जना गर्छ । त्यस युवतीको अघि अब एउटा निर्णयको आवश्यकता उभिन्छ । आफ्नो हातलाई त्यत्तिकै छाडिराख्नु एक प्रकारले त्यस युवकलाई प्रोत्साहन दिनु नै हुन्छ । कि ता आफ्नो हात झट्कारेर फुत्त उसले तानिदिनुपर्छ, जुन कार्यले उसले सधैंको निमित्त त्यस युवकको अनुचिततालाई निरुत्साहित पारिदिन्छ । परन्तु, उत्तरदायित्वदेखि भाग्न तत्पर त्यस युवत निर्णयको यस्तो सन्दिग्ध घडीलाई त्यत्तिकै टारेर लैजान्छ । त्यो स्थितिलाई पटक्कै बिर्सिदिएर ऊ एउटा नितान्त बेवास्ताको स्थिति अँगाल्छ । उसको हात मात्र एउटा वस्तु बनिदिन्छ जसले न केही विरोध गर्छ न ता स्वीकृति नै । अन्ततः स्वयं एउटा वस्तु मात्र बनिदिएर ऊ ‘आत्मवञ्चना’-मा बाँच्छे । ‘आत्मवञ्चना’ ‘पातन्त्र्य’-देखिको पलायन हो ।

सार्त्रीय दर्शनमा ‘फ्याक्टिसिटी’ (facticity)  ‘चेतना’ (फर-इट्सेल्फ)-को निर्मित मूलभूत आधारहरू तयार पारेर लैजान्छ । ‘चेतना’ स्वयंलाई मुढ, अनर्थक वस्तुजगतले आक्रान्त एउटा निर्दिष्ट ‘स्थिति’ (situation)-मा अफालिएको पाउँछ । ‘फ्याक्टिसिटी’ अपरिवर्तनीय, अनिश्चित तथा आकस्मिक ती मूढ स्थिति, प्राप्त संस्कारहरू तथा निर्धारितताभित्र व्यक्तिले भोगेको वा बाँचेको एउटा ‘अवस्थिति’ हो । (यहाँ सात्रको फ्याक्टिसिटी’-को सिद्धान्तमा पनि हामी हाइडेगरको ‘प्रक्षिप्तता’-को प्रतिध्वनि पाउँछौं ।) स्वातन्य’ ‘फ्याक्टिसिटी’-को संसर्गतामा (जहाँ चेतनाले ‘फ्याक्टिसिटी’-को सीमाबद्धतामाथि अतिक्रमण गर्छ) अब ‘स्थिति’ वा ‘अवस्थिति’ (situations)-हरू जन्मन्छन् । अर्को शब्दमा, यी स्थितिहरूमा नै ‘स्वातन्त्र्य’ सम्भव हुन आउँछ ।

आत्महरूको पारस्परिक संसर्गताको विश्लेषण ‘बिइङ्ग एन्ड नथिङ्गनेस्’-को अर्को मुख्य समस्या हो । ‘अन्य व्यक्तिहरू’ (Others)-को उपस्थिति मेरो व्यक्तिगत स्वतन्त्रता तथा आत्मिकताको निमित्त सदैव एउटा भय अथवा डरको स्रोत हन्छ । शर्म अथवा लज्जाका क्षणहरूमा विशेष ‘अन्य’ (Othere)-लाई म स्वयं-सादृश्य उद्देश्यको रूपमा अनुभूत गर्छ । यही निश्चिततानै मेरो सम्पूर्ण आत्मिकताको निमित्त एउटा जाह बनेर उभिदिन्छ किनकि ‘अन्य’-को दृष्टिमा म स्वयंलाई एउटा वस्तु मात्र बनाउन खोज्ने सम्भावनाहरू रहिरन्छन् । म अरूलाई वस्तुसादृश्य रूपमा हेर्न खोज्छु । तर ‘अन्य’ व्यक्तिहरू पनि म जस्तै ‘उद्देश्य’ हुनाले मलाई उनीहरूको हेराइ वा दृष्टिले बस्तुरूपमा परिणत गर्न खोज्छन् । सात्र उदाहरण दिन्छन् ।

म दैलोको चेपबाट भित्रकाहरूलाई चियो गर्दै छु । ती भित्रकाहरू मेरो मनोयोगको तीव्र एकाग्रतामा वस्तुसादृश्य बनिदिन्छन् । हठात् मेरो पछिबाट जुत्ताको आवाज आउँछ । म फर्किन्छु । देख्छु अर्को एउटा व्यक्ति मेरो सम्पूर्ण कार्यवाहीहरूको गवाही छ । अब अघिको परिस्थितिमा एक्कासि समूल परिवर्तन आउँछ । मेरो सम्पूर्ण आत्मिकता त्यहीं धराशायी हुन्छ । उसको दृष्टिको एकाग्रताको फलस्वरूप अब म त्यस व्यक्तिको निमित्त एउटा वस्तु मात्र बनिदिन्छु । म अब अघिको स्वतन्त्र ‘उद्देश्य’ कति मात्र हुँदिनँ । म ‘अन्य’-को दासत्वमा गिर्छु । यसरी ‘अन्य’ व्यक्ति मेरो आत्मिकताको निमित्त मात्र होइन तर मेरो सम्पूर्ण स्वतन्त्रताको निमित्त पनि सदैव एउटा सम्भाव्य त्राहको कारण रहिरहने हुनाले सार्त्र आफ्नो नाटक ‘नो एक्जिट ‘ (No Exit)-मा लेख्छन्- ‘नर्क अन्य व्यक्तिहरू हुन् ।’ अर्थात्, अन्य व्यक्तिहरूको उपस्थिति नै नर्क हो ।

अन्य व्यक्तिहरू मलाई वस्तु सदृश्य तुल्याएर उनीहरूको स्वतन्त्रता र आत्मिकताको सुरक्षा र स्थापना गर्छन् । यो सङ्घर्ष चिरकाल रहिरहन्छ । स्वतन्त्र र सचेत व्यक्ति अधिकृत हुन् सक्दैन । यसैले सिद्ध गर्छ, सार्त्र भन्छन्, साँचो प्रेम असङ्ख्य छ । प्रेमस्थितिमा मात्र दुईवटा प्रतिकूल सम्भावनाहरू सम्भव हुन्छन् – कि हामीहरू ‘मेरोकिस्ट’ (स्वपीडारति) बन्छौं-जहाँ हामी स्वयं मात्र वस्तु भइदिन्छौं । आफ्नो प्रेमिकाको उपयोग तथा आमोदको एउटा वस्तु वा आफ्नी प्रियालाई अधिकृत गरेर ‘साडिस्ट’ (परपीडारति) हुन्छौ ।

एउटा सानो पुस्तिका ‘अस्तिवाद एउटा मानवतावाद हो’ (Existentialism is a Humanism) प्रकाशित गरेर सार्त्र ले अस्तिवादमाथि गरिएको अनगन्ती आरोपहरूको प्रतिवाद प्रस्तुत गरेका छन् । (पछि आएर भने सार्त्र स्वयंले त्यसको प्रकाशनको पश्चाताप गरेका भए तापनि तिनको दर्शनको सुबोध परिचयन त्यहाँ छ । परन्तु अस्तिबादलाई सहजतासित बोधगम्य पार्ने लोभमा उक्त पुस्तकमा अस्तिवादको दार्शनिक गम्भीरताका भने निश्चय नै अवहेलना भएको छ । सार्त्र लेख्छन्- अस्तिवाद तथा त्यसमाथि गरिएका असङ्ख्य आरोपहरूमा निम्नलिखित केही मुख्य छन् -अस्तिवाद मानिसहरूलाई निराशा मौनवादतिर अग्रसर गराउँछ । यो आरोप साम्यवादीहरूको हो । अस्तिवाद मानव पतनमा आधारित छ अनि मानव-प्रकृतिको उज्ज्वल पक्ष, सौन्दर्य र शोभाको उपेक्षामा केवल दुःख, निराशा तथा अरू अस्वस्थ्य प्रसङ्गहरूको चर्चामा नै व्यस्त रहन्छ । अस्तिवादले ईश्वरका आदेशहरू अस्वीकार गरेर मानवीय कार्यहरूको वास्तविकता तथा गाम्भीर्यता सम्पूर्ण तिरस्कार गर्छ यो पछिल्लो आरोप इसाईहरूको हो ।

‘अस्तिवाद मानवतावाद हो यही आरोपहरूको प्रतिवाद तथा प्रत्युत्तर हो । यहाँ  अस्तिवाद मानवतावाद हो तर एउटा विशिष्ट अर्थमा । मानवतावाद यस निम्ति होइन कि मान्छे परम लक्ष्य ठानिन्छ, अर्थात्, मान्छेको दु:ख सुख, प्रवृत्ति तथा अकाङ्क्षाहरूलाई सम्पूर्णरूपेण प्राधान्यता दिइन्छ, परन्तु, अस्तिवाद मानवतावाद यस निम्ति हो कि अस्तिवादअनुसार मान्छे नै यस्तो प्राणी हो जसले सम्पूर्ण ‘मूल्य जगत्को’ सृष्टि गर्छ| आफ्ना ‘वरण’ तथा निर्णयहरूद्वारा । यसले मानव जीवनलाई सम्भव मात्र होइन परन्तु प्रत्येक सत्य, वा प्रत्येक कार्यमा मानवीय आधार तथा मानवीय भावनाको प्राधान स्थापित गर्छ । मान्छेको गौरव तथा प्रतिष्ठाको स्थापना गर्छ ।

सार्त्रको  हाराहारीमा अल्बेयर क्यामू (1913-1960)-को चर्चा स्वाभाविक हुन्छ । अस्तिवादी विचारधाराहरूलाई सम्यक् साहित्यिक अभिव्यक्ति दिनुमा यो दुवैको सहयोग बराबर हो । अस्तिवाद धाराका विशिष्ट प्रवेगहरू जसलाई फ्रान्सेली भन्न सक्छौ क्यामूमा पनि उत्ति नै सशक्त छ । ‘सिसिपसको मिथ्’ तथा ‘विद्रोह’ (Rebel)- मा क्यामूका सम्पूर्ण विचारहरूको परिपक्व निस्तरण छ । साहित्यिक क्षेत्रमा प्रचलित एउटा विशिष्ट समस्या ‘विसङ्गति’ (absurdism)-को पूर्ण विवेचना पूर्णरूपेण क्यामूमा देख्छौं । आनन्द तथा विवेकको खोजीमा रत व्यक्तिले विश्वको निरर्थकतासितको साक्षात्कारसित उत्पन्न स्थिति ‘विसङ्गति’ हो । क्यामूको शब्दमा,’विश्वको औचित्यविहीन मौनता’) अर्को शब्दमा, विसङ्गति’ व्यष्टि तथा सामूहिक विश्वको संलक्षित विरोधबाट उत्पन्न हुन्छ जहाँ कुनै किसिमको सन्तोषजनक सङ्गतीकरणको सम्भावनाको अभावमा पारस्पारिक विकर्षण तीव्र रहन्छ ।

“सिसिपसको मिथ”-मा विभिन्न अस्तिवादीहरू जस्तै किर्केगार्द, काफ्का तथा सार्त्र को विसङ्गति प्रतिको प्रतिबोधको सविस्तार व्याख्या तथा विस्तरण पाइन्छ । यी चिन्तकहरू ‘विसङ्गति’-देखि मुक्ति सम्भव ठान्छन् । क्यामूको निमित्त ‘विसङ्गति’-देखि परित्राण सम्भव ठान्ने विचार केवल एउटा ‘दर्शनगत आत्महत्या’ मात्र हो । अस्तित्वको ‘विसङ्गति’- ले ग्रसित व्यक्ति विद्रोहको पक्षस्थिति लिएर जीवनलाई किञ्चित मात्र भए,पनि मर्यादा र अर्थ दिन खोज्छ । इमानदार व्यक्ति त्यो हो जसले आफ्नो विश्वासको अनुरूप कार्य गर्छ र यदि विश्वको ‘विसङ्गति’ ऊ स्वीकार्छ भने निश्चयनै आत्महत्या गर्नुपर्ने बाध्यता अँगाल्छ । किनभने अरू बाँचिरहनु खोज्नु मात्र विडम्बना हुन्छ । त्यस व्यक्तिले  तर पनि विश्वको ‘विसङ्गति’ तथा ‘अविवेकता’ सहन गरिदिन्छ भने त्यसको एक मात्र साँचो अर्थ यही हुन्छ कि ऊ ती शक्तिहरू जसले उसको व्यक्तित्वलाई किचिदिन्छ तिनीहरूभन्दा स्वयंलाई श्रेष्ठ बोध गर्नु हो । त्यो व्यक्ति संसारसित त्यत्ति नै उदासीन रहन्छ जत्ति संसार उप्रति उदासीन हुन्छ । नितान्त आशा तथा आनन्दहीन ऊ आफ्नो भारलाई बोकिहिँड्छ । सिसिपसले जस्तो (जसलाई नित्य एउटै ढुङ्गालाई पहाडको उकालो ठेलिरहनुपर्ने दण्ड थियो) परन्तु, दर्शन तथा धर्मले स्थापना गरेका सम्पूर्ण विकल्पहरू अस्वीकारेर स्वयंभित्र एउटा विराट उग्रता पोसेको हुन्छ ।

‘रिबेल’-को प्रकाशन ‘सिसिपसको मिथ’-भन्दा दस वर्षपछिको हो । ‘विद्रोह’-को भूमिको ‘फेनोमेनोलोजीगत’ विश्लेषणद्वारा गत डेढसय वर्षसम्मको ‘रिभोल्युसन’-को असफलतालाई राम्ररी जाँच्ने तथा बुझ्न् आकाङ्क्षा यसमा छ । ‘विद्रोह’-को यो अध्ययन तीन बिस्तृत भागमा बाँडिन्छ । पहिलो भाग (दर्शनगत विद्रोह)-ले मारक्विस डे सादे यताका अनैतिकवादी लेखकहरूको समीक्षा प्रस्तुत गर्छ । दोस्रो, ऐतिहासिक विद्रोहले राजनैतिक बिनाशबादको इतिहास पहिल्याउँछ, अनि तेस्रो, कलामा विद्रोहमा उपर्युक्त समीक्षा कलाको क्षेत्रमा प्रयोग गर्छ – विशेष औपन्यासिक क्षेत्रमा ।

सङ्क्षेपमा ‘सिसिपसको मिथ’ बाँच्ने कि नबाँच्ने ? चिन्तन आधारबाट सुरु भएर आत्महत्याको संलक्षणामा अध्ययन प्रस्तुत गर्दछ, ‘रिबेल’-मा मान्छेको सहनशीलताको विश्लेषण गर्दै विद्रोहको संलक्षणामाथि समीक्षात्मक स्थापनाहरू प्रस्तुत गर्छ ।

जब एउटा व्यक्तिले जो उसको वरिपरिको ‘विसङ्गत’ परिस्थितिको दास पनि हो, घोषणा गर्दछ कि उसको सहनशीलताको पनि एउटा सीमा छ- ऊ ‘मान्छे’ बन्छ । साँचो अर्थमा तब मात्र ऊ अस्तित्वशील बन्दछ । ‘बाँच्नु कि नबाँच्नु ? ‘मा बाँच्नु’ विकल्प रोज्नुको अर्थ आफ्नो व्यक्तिगत अस्तित्वलाई एउटा निश्चयात्मक मूल्य आरोपित गर्नु हो । त्यसरी नै विद्रोहको प्रवृत्तिले मानवसमाजको केही सकारात्मक मूल्य छ भन्ने  स्थापना दरिलो पार्छ । हामी ‘मूल्यहरू’-को निम्ति लड्छौँ । परन्तु यी ‘मूल्यहरू’ प्रदत्त होइनन् । यस्ता मूल्यहरूको सिर्जना आफू बाँचेको परिस्थितिहरूमा ती मध्येबाट हामी स्वयं गर्दछौं । र यसरी विद्रोहद्वारा ‘मूल्य’ को सिर्जना गर्दा ‘रिबेल’-ले सम्पूर्ण मानवजातिको निमित्त मूल्य सिर्जना गर्दछ अनि ऊ यसरी मानवसमाजको एक अभिन्न अङ्ग बन्दछ । ‘निहिलिस्ट’ (Nihilists) वा ‘युरोपीयन’-हरू (Utopians) विद्रोहको वास्तविकता  गुमाउँछन् । सत्य विद्रोहले मूल्यको सापेक्षतालाई आफ्नो परम बन्धता (absolute Commitment) ले आत्मिक मूल्यहरूको उत्पति सम्भव गर्छ ।

अस्तिवाद दर्शन आजपर्यन्त अपर्कीति छ । यसको श्रेय शून्यता (nothingness), चिन्ता (anxiety), त्रास (dread), मृत्यु (death) तथा असङ्गति (absurdity) जस्ता प्रसङ्गहरूको अत्यधिक चर्चा नै हो । यस दर्शनले मानव-अस्तित्वका ती समस्याहरू कोट्याउँछ जसलाई हामी साधारण मानिस अस्वस्थ ठान्दछौँ र सधैं सचेतताबाट बारि कतै । दबाएर राख्नु श्रेयस्कर ठान्छौँ । उदाहरणार्थ, स्वअस्तित्वको सम्पूर्ण विनाशमाथि अविराम चिन्तना । यस रीति चिन्तनाले निगूढ गहिराइसम्म हल्लाइदिने खलबली उत्पन्न गराउँछ । सम्पूर्ण आत्मको जडसम्म नै चिसो पारिदिने यस्ता स्थितिहरू किर्केगार्दमा ‘भय अनि कम्पन’, हाइडेगरमा ‘त्रास’ तथा सार्त्रमा ‘चिन्ता’-का कारणहरू बन्छन् । स्वाभाविक प्रश्न हुन्छ- स्वअस्तित्वको सम्पूर्ण विनाशको (शून्यता) चिन्तना तथा अरू अस्तिवादी समस्याहरूपति के यही उपरोक्त मात्र प्रतिक्रिया सम्भव छ ? अस्तिवाद यहींनेर प्रशस्त मिथ्याबगत (Misunderstood) छ । अस्तिवादमा त्रास, परिताप, चिन्ता, कम्पन इत्यादि प्रसङ्गहरूको प्राचुर्य छ साथै यी प्रसङ्गहरूको आधारभूत गुरुत्व तथा विशेषताहरू पनि छन् तर अस्तिवाद त्यति मात्र होइन । उक्त प्रसङ्गहरू मात्र मानव-अस्तित्वका निगूढ विश्लेषणका प्रतिफलहरू हुन् । यीदेखि पृथक् तर अस्तिवादको एउटा छुट्टै आन्दोलन छ । यी प्राथमिक आत्मिक स्थितिहरूदेखि माथि लम्किने एउटा हाँक छ – आत्मसचेतता, स्वातन्त्र्य, उत्तरदायित्व तथा अकृत्रिम अस्तित्वका नवीन अवस्थितिको प्राप्ति । त्रासका मनोभावनाहरूलाई जितेर सम्पूर्ण नयाँ जीवनको गौरवलाई अझ स्पष्ट, अझ विस्तृत पार्दै लाने मान्छेको यस अभियानलाई स्पेनका प्रसिद्ध अस्तिवादी लेखक तथा दार्शनिक माइगेल डी युनामुनोका बहुचर्चित पुस्तकबाट उद्धृत यी तलका पङ्क्तिहरूले स्पष्ट अभिव्यक्ति दिन्छन् ।

‘मानिस नाशवान छ । त्यो होला तर हामी विरोध गर्दै विनष्ट होऊँ, अनि हामीलाई पर्खिरहेको भाग्य शून्यता नै रहेछ भने त्यो भाग्य अन्यायी भएको देखिइने गरी कार्य गरौं ।‘

(साभार: वार्ताहरूबाट)

लेखक बारे:

ह्याप्पीभेली, चिया कमान, दार्जीलिङमा जन्मिएका मत्स्येन्द्र प्रधान (सन् १९३९–२०११)साहित्यमा दर्शनको अध्ययनलाई अपरिहार्य ठान्ने सर्जक थिए । दर्शनशास्त्रमा एम. ए. गरेका प्रधान थोरै लेख्ने र धेरै अध्ययन गर्ने साहित्यकारमा पर्छन् । विशेषत: दर्शनमा स्नातकोत्तर गरेका प्रधानका अध्ययनको सिमा पूर्वीय र पाश्चात्य साहित्यका दर्शनका अन्वेषण र अनुसन्धान नै मुख्य रहेको देखिन्छ । उनको पहिलो उपन्यास ‘नीलकण्ठ‘ साहित्य एकादेमी दिल्लीबाट एकादमी पुरस्कारले पुरस्कृत भएको देखिन्छ । नेपाली साहित्यमा अस्तिवादको वैचारिक प्रारम्भिक अवस्थाका शोधखोज कर्ताका रूपमा आफूलाई उभ्याएका भएको छन् । निर्भिक र स्पष्ट धारणा राख्न सक्ने प्रधान लामो समय अध्यापन पेसामा नै सक्रिय रहेको देखिन्छ । प्रधानका रुचि सानै उमेरदेखि नै दर्शनमा रहेका हुनाले उनका समीक्षण लेख शैलीहरूमा दार्शनिक प्रस्तुतिहरू रहेका पाइन्छन् । नीलकण्ठ (उपन्यास, १९८४), वार्ताहरू (लेखसङ्ग्रह), भानका कृति अध्ययनहरू (समीक्षा), आरोहण (उपन्यास) प्रधानका प्रकाशित कृतिहरू हुन् ।